Миф и ритуал - Myth and ritual

Не путать с Религия и мифология.
Часть серии по
Антропология религии
две резные фигуры из древнего Перу
В Перу обнаружены древние статуи
Социальное и культурная антропология

Миф и ритуал являются двумя центральными компонентами религиозной практики. Несмотря на то что миф и ритуал обычно объединяются как части религия, точные отношения между ними были предметом разногласий среди ученых. Одним из подходов к этой проблеме является "миф и ритуал, или мифо-ритуалистическая теория", которого придерживаются так называемые Кембриджские ритуалисты, который утверждает, что «миф не существует сам по себе, но связан с ритуалом».[1] Эта теория до сих пор оспаривается; многие ученые теперь считают, что миф и ритуал имеют общие парадигмы, но не то, что одно развилось из другого.[2]

Обзор

"школа мифов и ритуалов "это название, данное авторам, которые сосредоточили свои филологический исследования о «ритуальных целях мифов».[3] Некоторые из этих ученых (например, У. Робертсон-Смит, Джеймс Джордж Фрейзер, Джейн Эллен Харрисон, С. Х. Гук ) поддержал гипотезу «примата ритуала», которая утверждала, что «каждый миф происходит из определенного ритуала и что синтагматический качество мифа - воспроизведение последовательности ритуальных действий ».[2]

Исторически важные подходы к изучению мифологический мысли были те из Вико, Шеллинг, Шиллер, Юнг, Фрейд, Люсьен Леви-Брюль, Леви-Стросс, Фрай, то Советская школа, Школа мифов и ритуалов.[4]

В 1930-е годы советские исследователи, такие как Яков Е. Голосовкер, Франк-Каменецкий, Ольга Фрейденберг, Михаил Бахтин, "обосновал изучение мифа и ритуала в фольклор и в мировоззрение из популярная культура."[5]

После Второй мировой войны семантический изучение мифа и ритуала, в частности Билл Станнер и Виктор Тернер, поддержал связь между мифом и ритуалом. Однако он не поддержал идею о том, что одно предшествовало другому и порождало другое, как утверждали бы сторонники гипотезы «примата ритуала». Согласно преобладающей в настоящее время точке зрения ученых, связь между мифом и ритуалом заключается в том, что они имеют общие черты. парадигмы.[2]

Ритуал из мифа

Сразу же возникает одна возможность: возможно, ритуал возник из мифа. Многие религиозные ритуалы, особенно Пасха среди евреев, Рождество и Пасхальный среди христиан, и Хадж среди мусульман - ознаменование или участие в ознаменовании событий в религиозной литературе.

Э. Б. Тайлор

Уходя из сферы исторических религий, подход «ритуал из мифа» часто рассматривает отношения между мифом и ритуалом как аналог отношения между наукой и технологией. Первопроходец антрополог Эдвард Бернетт Тайлор является классическим выразителем этой точки зрения.[6] Он рассматривал миф как попытку объяснить мир: для него миф был своего рода прото-наукой.[7] Ритуал вторичен: так же, как технология - это приложение науки, так и ритуал - это приложение мифа - попытка произвести определенные эффекты, учитывая предполагаемую природу мира: «Для Тайлора миф функционирует, чтобы объяснить мир как цель сам по себе. Ритуал применяет это объяснение, чтобы управлять миром ».[6] Ритуал всегда предполагает существующий миф: короче говоря, миф порождает ритуал.

Миф из ритуала (первенство ритуала)

Против интуитивной идеи, что ритуал воспроизводит миф или применяет мифические теории, многие антропологи 19-го века поддерживали противоположную позицию: миф и религиозная доктрина являются результатом ритуала. Это известно как гипотеза «примат ритуала».

Уильям Робертсон Смит

Эту точку зрения впервые высказал библеист. Уильям Робертсон Смит.[8] Ученый Мелетинский отмечает, что Смит ввел понятие «догматически».[8] В его Лекции о религии семитов (1889 г.) Смит проводит различие между древней и современной религией: в современной религии доктрина занимает центральное место; в древней религии ритуал занимает центральное место.[1] В целом, утверждает Смит, древние были консервативны в отношении ритуалов, следя за тем, чтобы они передавались добросовестно. Напротив, мифы, оправдывающие эти ритуалы, могут измениться. Фактически, согласно Смиту, многие из дошедших до нас мифов возникли «после того, как первоначальная, немифическая причина [...] ритуала была каким-то образом забыта».[9]

В качестве примера Смит приводит поклонение Адонис. Верующие оплакивали мифическую смерть Адониса в ритуале, который совпал с ежегодным увяданием растительности. По словам Смита, у ритуала оплакивания изначально было немифическое объяснение: с ежегодным увяданием растений «прихожане оплакивают естественное сочувствие [...] так же, как современного человека тронула меланхолия при опадании осенних листьев».[10] Как только прихожане забыли изначальную, немифическую причину траурного ритуала, они создали «миф об Адонисе как умирающем и восходящем боге растительности [...] для объяснения ритуала».[6]

Стэнли Эдгар Хайман

В своем эссе «Ритуальный взгляд на миф и мифическое» (1955) Стэнли Эдгар Хайман приводит аргумент, аналогичный аргументу Смита:

"На Фиджи [...] физические особенности острова с одним небольшим участком плодородной почвы объясняются мифом о том, как Мберевалаки, культурный герой, пришел в ярость от плохого поведения жителей острова и бросил всю почву, которую он приносил им в кучу, вместо того, чтобы выложить ее должным образом. Хокарт указывает, что миф используется этиологически для объяснения природы острова, но возник не из этой попытки. Приключения Мберевалаки возникли, как и вся мифология в ритуальном исполнении и большая часть преданий фиджийских информаторов Хокарта состояла из таких ритуальных мифов. Когда их интересует топология острова или их спрашивают об этом, утверждает Хокарт, они делают именно то, что сделали бы мы, а именно искать ответ в их знаниях ".[11]

Здесь Хайман выступает против этиологической интерпретации мифа, согласно которой мифы возникли из попыток объяснить происхождение (этиологии ) природных явлений. Если это правда, этиологическая интерпретация сделает миф старше ритуала или, по крайней мере, независимым от него - как Э. Тайлор считает, что это так. Но Хайман утверждает, что люди используют миф в этиологических целях только после того, как миф уже существует: короче говоря, мифы возникли не как объяснение природных явлений. Далее, утверждает Хайман, миф возник в результате ритуального исполнения. Таким образом, ритуал предшествовал мифу, и миф зависит от ритуала в своем существовании до тех пор, пока он не приобретет независимый статус этиологической истории.

Джеймс Фрейзер

Знаменитый антрополог Сэр Джеймс Джордж Фрейзер утверждал, что миф возникает из ритуала в ходе естественного процесса религиозной эволюции. Многие из его идей были вдохновлены идеями Робертсон Смит.[8] В Золотая ветвь (1890; 1906–1915), Фрейзер широко утверждает, что человек переходит от веры в магию (и ритуалов, основанных на магии) через веру в религию к науке.[12] Его аргумент следующий.

Человек начинает с рефлексивной веры в закон природы. Он думает, что может влиять на природу, правильно применяя этот закон: «В магии человек зависит от своей силы, чтобы противостоять трудностям и опасностям, которые преследуют его со всех сторон. Он верит в определенный установленный порядок природы, на который он, несомненно, может рассчитывать, и которым он может манипулировать в своих целях ".[12]

Однако естественный закон, который воображает человек, а именно магия, не работает. Когда он видит, что его мнимый закон природы ложен, человек отказывается от идеи познаваемого закона природы и «смиренно бросается на милость определенных великих невидимых существ за завесой природы, которым он теперь приписывает все эти далеко идущие последствия. силы, которые он когда-то присвоил себе ".[12] Другими словами, когда человек теряет веру в магию, он оправдывает свои ранее магические ритуалы, говоря, что они воспроизводят мифы или прославляют мифических существ. По словам Фрейзера,

"миф меняется, а обычай остается неизменным; люди продолжают делать то, что их отцы делали до них, хотя причины, по которым действовали их отцы, давно забыты. История религии - это долгая попытка примирить старый обычай с новым разумом, найти здравая теория для абсурдной практики ".[13]

Джейн Эллен Харрисон и С. Х. Гук

Классицист Джейн Эллен Харрисон и библеист С. Х. Гук считал миф неразрывно связанным с ритуалом. Однако «против Смита» они «решительно отрицают», что основная цель мифа состоит в том, чтобы оправдать ритуал, описав, как он впервые возник (например, оправдывая ритуальный траур поклонников Адониса, приписывая его мифической смерти Адониса).[14] Вместо этого эти ученые думают, что миф - это в значительной степени просто повествовательное описание соответствующего ритуала: согласно Харрисону, «основное значение мифа ... является устным коррелятом действующего обряда, совершенного действия».[15]

Харрисон и Гук объяснили, почему древние чувствовали необходимость описывать ритуал в повествовательной форме. Они предполагают, что произнесенное слово, как и действующий ритуал, считалось обладающим магической силой: «Сказанное слово имело силу действия».[16]

Как и Фрейзер, Харрисон считал, что мифы могут возникать как первоначальная причина того, что ритуал был забыт или разбавлен. В качестве примера она привела ритуалы, посвященные ежегодному обновлению растительности. В таких ритуалах часто участвует участник, который инсценировал смерть и воскрешение. Харрисон утверждает, что ритуал, хотя «проводился ежегодно, был исключительно инициатическим»;[14] его применяли к людям, чтобы они приобщали их к роли полноправных членов общества. В этот ранний момент «бог» был просто «проекцией эйфории, вызванной ритуалом».[14] Позже, однако, эта эйфория стала олицетворением отдельного бога, и этот бог позже стал богом растительности, поскольку «как посвященные символически умирали и возродились как полноценные члены общества, так и бог растительности и, в свою очередь, сельскохозяйственных культур. буквально умерли и возродились заново ».[14] Со временем люди забыли об инициатической функции ритуала и вспомнили только о его статусе как воспоминании о мифе Адониса.[14]

Миф и ритуал как несовместимые

Не все изучающие мифологию думают, что ритуал возник из мифа или миф возник из ритуала: некоторые позволяют мифам и ритуалам большую степень свободы друг от друга. Хотя мифы и ритуалы часто встречаются вместе, эти ученые не думают, что у каждого мифа был или был соответствующий ритуал, или наоборот.

Вальтер Буркерт

Классицист Вальтер Буркерт считает, что мифы и ритуалы изначально были независимыми.[17] Он утверждает, что когда мифы и ритуалы объединяются, они усиливают друг друга. Миф, рассказывающий о том, как боги установили ритуал, усиливает этот ритуал, придавая ему божественный статус: «Делай это, потому что боги сделали или делают это».[17] Ритуал, основанный на мифическом событии, делает историю этого события больше, чем просто миф: миф становится более важным, потому что он повествует о событии, подражание которому считается священным.[17]

Более того, Беркерт утверждает, что миф и ритуал вместе выполняют «социальную функцию».[18] В качестве примера Буркерт приводит пример охотничьих ритуалов. Охота, утверждает Буркерт, приобрела сакральную, ритуальную ауру, когда перестала быть необходимой для выживания: «Охота потеряла свою основную функцию с появлением сельского хозяйства около десяти тысяч лет назад. Но охотничий ритуал стал настолько важным, что не мог быть сдавшийся."[19] Выполняя вместе ритуал охоты, древнее общество объединилось в группу, а также предоставило своим членам возможность выразить свои опасения по поводу собственной агрессивности и смертности.[20]

Бронислав Малиновский

Как Уильям Смит, антрополог Бронислав Малиновский утверждал в своем эссе Миф в примитивной психологии (1926), что мифы действуют как фиктивные объяснения происхождения ритуалов, тем самым обеспечивая оправдание этих ритуалов: миф «придает ритуалам седое прошлое и тем самым санкционирует их».[21] Однако Малиновский также указывает, что многие культурные практики, помимо ритуалов, имеют родственные мифы: для Малиновского «миф и ритуал поэтому не сосуществуют».[21] Другими словами, не все мифы являются продуктом ритуала, и не все ритуалы являются продуктом мифа.

Мирча Элиаде

Как Малиновский, религиовед Мирча Элиаде считает, что одной из важных функций мифа является объяснение ритуала. Элиаде отмечает, что во многих обществах ритуалы считаются важными именно потому, что они были установлены мифическими богами или героями.[22] Элиаде одобрительно цитирует заявление Малиновского о том, что миф - это «повествовательное воскрешение первобытной реальности».[23] Элиаде добавляет: «Поскольку миф связывает геста [деяния] Сверхъестественных существ [...] он становится образцом для всех значительных человеческих действий ».[24] Традиционный человек видит в мифических фигурах модели для подражания. Поэтому общества утверждают, что многие из их ритуалов были установлены мифическими фигурами, что делает ритуалы еще более важными. Однако, как и Малиновский, Элиаде отмечает, что общества используют мифы для санкционирования многих видов деятельности, а не только ритуалов: «Значит, и для него миф и ритуал несовместимы».[21]

Элиаде выходит за рамки Малиновского, объясняя, почему миф может придавать такое значение ритуалу: согласно Элиаде, «когда [ритуально] [воспроизводимый] миф действует как машина времени, унося человека назад во времена мифа и тем самым приближая человека к богу ".[21] Но, опять же, для Элиаде миф и ритуал несовместимы: того же возвращения в мифическую эпоху можно достичь, просто пересказав миф, без какой-либо ритуальной реконструкции. Согласно Элиаде, традиционный человек рассматривает мифы и ритуалы как средства для «вечного возвращения» в мифическую эпоху (см. Вечное возвращение (Элиаде) ):

"Подражая образцовым деяниям бога или мифического герой, или просто рассказывая об их приключениях, человек архаического общества отделяет себя от мирского времени и волшебным образом возвращается в Великое Время, священное время ».[25]

Изложение мифов и разыгрывание ритуалов служат общей цели: это два разных способа оставаться в священном времени.

Смотрите также

Общий
Люди

Примечания

  1. ^ а б Сигал 2004, стр. 61
  2. ^ а б c Мелетинский, с. 117
  3. ^ Encyclopdia Britannica записи на Школа мифов и ритуалов (религия)
  4. ^ Гай Ланоуэ, Предисловие к Мелетинскому, с. viii
  5. ^ Мелетинский, с. 109–110.
  6. ^ а б c Сигал 2004, стр. 63
  7. ^ Сигал, стр. 14
  8. ^ а б c Мелетинский с. 19–20
  9. ^ Сигал, стр. 62
  10. ^ Смит, стр. 392
  11. ^ Журнал американского фольклора, Vol. 68, № 270, г. Миф: симпозиум (1955), стр. 91.
  12. ^ а б c Фрейзер, стр. 711
  13. ^ Фрейзер, стр. 477
  14. ^ а б c d е Сигал 2004, стр. 71
  15. ^ Харрисон; цитируется у Сегала (конкретный текст не указан), стр. 72
  16. ^ Гук; цитируется у Сегала (конкретный текст не указан), стр. 72
  17. ^ а б c Сигал 2004, стр. 76
  18. ^ Сигал, стр. 77
  19. ^ Burkert (1979), стр. 55
  20. ^ Сигал, стр. 78
  21. ^ а б c d Сигал 2004, стр. 73
  22. ^ Элиаде, «Миф и реальность», с. 7
  23. ^ Малиновский, «Миф в примитивной психологии» (1926; перепечатано в «Магии, науке и религии» [Нью-Йорк: 1955], стр. 101, 108), цитируется в Элиаде, «Миф и реальность», с. 20
  24. ^ Элиаде, «Миф и реальность», с. 6
  25. ^ Элиаде, "Мифы, мечты и тайны", с. 23

Рекомендации

  • Burkert, W. (1979). Структура и история в греческой мифологии и ритуалах. Сатерские классические лекции, т. 47. Беркли: University of California Press
  • Элиаде, Мирча:
    • Миф и реальность. Пер. Уиллард Р. Траск. Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1963.
    • Мифы, мечты и тайны. Пер. Филип Майре. Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1967.
  • Фрейзер, Джеймс Г. Золотая ветвь. Нью-Йорк: Макмиллан, 1922.
  • Мелетинский Елеазар Моисеевич Поэтика мифа (Перевод Гая Лану и Александра Садецкого, предисловие Гая Лану) 2000 РутледжISBN  0-415-92898-2
  • Себеок, Томас А. (редактор). Миф: симпозиум. Блумингтон: издательство Индианского университета, 1958.
  • Сигал, Роберт А. Миф: очень краткое введение. Оксфорд: Oxford UP, 2004.
  • Смит, Уильям Робертсон. Лекции о религии семитов. Первая серия, 1-е издание. Эдинбург: Блэк, 1889. Лекция 1.

дальнейшее чтение

  • Акерман, Роберт (2002) Школа мифов и ритуалов: J.G. Фрейзер и кембриджские ритуалисты, Рутледж, ISBN  0-415-93963-1.
  • Буркерт, В. (1983) Homo necans: Антропология древнегреческих ритуалов и мифов о жертвоприношениях, пер. Питер Бинг, Беркли: Калифорнийский университет Press. ISBN  0-520-03650-6.
  • Буркерт, В. (2001). Дикие энергии: уроки мифов и ритуалов Древней Греции. Чикаго: Издательство Чикагского университета.
  • Кван-чжи Чанг, Искусство, мифы и ритуалы: путь к политической власти в Древнем Китае. 1983.
  • Сигал, Роберт А. (1998). Теория мифов и ритуалов: антология. Молден, Массачусетс: Блэквелл.
  • Уоттс, А. (1968). Мифы и ритуалы в христианстве. Бостон: Бикон Пресс.
  • Клайд Клакхон, Мифы и ритуалы: общая теория. Гарвардское богословское обозрение, Vol. 35, No. 1 (январь 1942 г.), стр. 45–79.
  • Лорд Рэглан, Миф и ритуал. Журнал американского фольклора, Vol. 68, No. 270, Myth: A Symposium (октябрь – декабрь 1955 г.), стр. 454–461 doi 10.2307 / 536770
  • WG Doty, Мифография: изучение мифов и ритуалов. Университет Алабамы Press, 1986.
  • Стефани В. Джеймисон, Ненасытные гиены и раненое солнце: мифы и ритуалы в Древней Индии. 1991.
  • Кристофер Фараоне, Талисманы и троянские кони: статуи-хранители в древнегреческих мифах и ритуалах. 1992.
  • Р. Стиверс, Зло в современном мифе и ритуале. Пресса Университета Джорджии, Афины, Джорджия, 1982 г.
  • Ш.Гук, Мифы и ритуалы Древнего Востока. Миф и ритуал, 1933 год.
  • HS Versnel, Переход и поворот в мифах и ритуалах. Брилл, 1993.
  • Барт, Роланд, Мифологии (Паладин, 1972, Лондон) перевод Аннетт Лаверс
  • Мудрый, Р. Тодд, Великое видение черного лося как литературный ритуал, в Читатель Черного Лося, Syracuse University Press, июнь 2000 г.