Жак Эллул - Jacques Ellul - Wikipedia

Жак Эллул
Жак Эллул, 1990 (обрезано) .jpg
Эллул в 1990 году
Родившийся6 января 1912 г.
Бордо, Франция
Умер19 мая 1994 г.(1994-05-19) (82 года)
Пессак, Франция
ЭраФилософия 20 века
Область, крайЗападная философия
ШколаАнархизм
Континентальная философия
Нонконформисты 1930-х годов
Известные идеи
Технологическое общество

Жак Эллул (/ɛˈлuл/; Французский:[ɛlyl]; 6 января 1912-19 мая 1994) был Французский философ, социолог, мирский богослов, и профессор кто был отмечен Христианский анархист. Эллул долгое время работал профессором истории и социологии институтов на факультете права и экономических наук в Университет Бордо. Плодовитый писатель, он за свою жизнь написал более 60 книг и более 600 статей,[1] многие из которых обсуждались пропаганда, влияние технологии в обществе, а взаимодействие между религия и политика. Доминирующей темой его творчества оказалась угроза человеческая свобода и религия сделано современные технологии. Среди его самых влиятельных книг: Технологическое общество и Пропаганда: формирование отношения мужчин.

Считавшийся многими философами, Эллул получил образование социолога и подошел к вопросам технологий и человеческое действие из диалектический смотровая площадка. Его труды часто связаны с появлением технологического тирания над человечеством. Как философ и теолог, он продолжал исследовать религиозность технологического общества. В 2000 году группой бывших студентов Эллула было основано Международное общество Жака Эллула. Общество, в которое входят ученые из самых разных дисциплин, посвящено продолжению наследия Эллула и обсуждению актуальности и значения его работы в настоящее время.[2]

Жизнь и влияния

Жак Эллул родился в Бордо, Франция 6 января 1912 г. Марте Мендес (протестантка; франко-португальский) и Жозефу Эллулу (первоначально Православный христианин, но тогда Вольтарианец деист по убеждению; родился на Мальте от итальянско-мальтийского отца и сербки по матери). В подростковом возрасте он хотел стать военно-морским офицером, но отец заставил его учиться. закон. Он женился на Иветт Ленсвельт в 1937 году.[3]

Эллул получил образование в университетах Бордо и Париж. В Вторая Мировая Война, он был лидером в Французское сопротивление.[4] За свои усилия по спасению евреев он был удостоен звания Праведники народов мира к Яд Вашем в 2001.[5] Он был неспециалистом в Реформатская церковь Франции и занял высокое положение в Национальном совете.[6]

Эллул был лучшим другом Бернар Шарбонно, который также был писателем из Аквитания регион и главный герой французского персонализм движение. Они встретились через Протестантскую студенческую федерацию в 1929–1930 учебном году. Оба признали огромное влияние друг на друга.

К началу 1930-х годов тремя основными источниками вдохновения Эллула были: Карл Маркс, Сорен Кьеркегор, и Карл Барт. Впервые Эллул познакомился с идеями Карла Маркса во время лекций по экономике, которые читал Джозеф Бензакар в 1929-1930 гг .; Эллул изучал Маркса и стал плодовитым экзегет его теорий. В тот же период он также столкнулся с Христианский экзистенциализм Кьеркегора. Согласно Эллулу, Маркс и Кьеркегор оказали на него наибольшее влияние и единственные два автора, чьи работы он прочитал полностью.[7] Кроме того, он считал Карла Барта, который был лидером сопротивление против немецкой государственной церкви в Вторая Мировая Война,[8] величайший богослов 20 века.[9] Помимо этих интеллектуальных влияний, Эллул также сказал, что его отец сыграл большую роль в его жизни и считал его образцом для подражания.[10]

Эти идеологические влияния принесли ему как преданных последователей, так и заклятых врагов. В значительной степени, и особенно в тех из его книг, которые касаются богословских вопросов, Эллул вновь излагает точки зрения, которых придерживался Барт, чья полярная диалектика Слово Божие, в которой Евангелие и судит, и обновляет мир, сформировав теологическую перспективу Эллула.[11] В Жак Эллюль: Системная экспозиция Даррелл Дж. Фашинг утверждал, что Эллул верил, что «то, что десакрализует данную реальность, само, в свою очередь, становится новой священной реальностью».[12]

В 1932 году, после того, что он описывает как «очень жестокое и очень внезапное обращение», Эллул объявил себя христианином.[13] Эллул считает, что ему было около 17 лет (1929–1930), и он провел лето с друзьями в Blanquefort, Франция. При переводе Фауст один в доме, Эллул знал (ничего не видя и не слыша), что он был в присутствии чего-то столь поразительного, столь ошеломляющего, что проникло в самый центр его существа. Он вскочил на велосипед и сбежал, в конце концов заключив, что был в присутствии Бога. Этот опыт положил начало процессу конверсии, который, по словам Эллула, продолжался в последующие годы.[14]

Он также был известен во всем мире экуменическое движение, хотя позже он стал резко критиковать движение за то, что, по его мнению, было неизбирательной поддержкой политических институтов, в первую очередь Оставили.[15] Однако он не был более дружелюбным в своих оценках по сравнению с Правильно; он сформировал явно антиполитическую позицию как альтернативу обоим.[нужна цитата ]

Эллулу приписывают фразу: «Думай глобально, действуй локально».[16] Он часто говорил, что родился в Бордо случайно, но по собственному желанию провел там почти всю свою академическую карьеру.[17]

19 мая 1994 г. после продолжительной болезни он скончался в своем доме в г. Пессак, всего в миле или двух от Университет Бордо кампуса и в окружении самых близких ему людей. Его жена умерла за несколько лет до этого, 16 апреля 1991 года.[нужна цитата ]

Теология

Хотя Эллул, пожалуй, наиболее известен своей социологической работой, особенно своими дискуссиями о технологиях, он считал свою теологическую работу важным аспектом своей карьеры и рано начал публиковать богословские дискуссии с такими книгами, как Присутствие Царства (1948).

Хотя сын меньшинства Французский реформатор традиции и, следовательно, духовный наследник мыслителей, подобных Джон Кальвин и Ульрих Цвингли, Эллул существенно отошел от реформатских доктринальных традиций, но, в отличие от других европейских протестантских мыслителей, полностью отверг влияние философский идеализм или же романтизм на его убеждениях о Боге и человеческой вере. Излагая свои богословские идеи, он в основном опирался на корпус работ швейцарско-немецкого богослова. Карл Барт и критика европейского государственного христианства датчанином Сорен Кьеркегор. Таким образом, некоторые считают его одним из наиболее ярых толкователей диалектическое богословие,[18] который находился в упадке в других частях западной теологической сцены во время расцвета Эллула. Как и Барт, Эллулу не нравилась ни одна либеральная теология (для него преобладала Просвещение представления о добродетели человечества и, таким образом, ставшие ребячливыми из-за своей наивности) или ортодоксальный протестантизм (например, фундаментализм или же схоластический кальвинизм,[19][20] оба из которых, по его мнению, отказываются признать радикальную свободу Бога и человечества) и придерживаются примерно некатолической[21] взгляд на Библию, богословие и церкви.

Одно конкретное богословское движение, которое вызвало его гнев, было смерть бога теология. Некоторые члены этого движения были убеждены, что традиционные христианские представления о Боге и человечестве возникают из примитивного сознания, которое большинство цивилизованных людей полностью преодолели. Эта линия мысли подтверждала этические учения Иисуса, но отвергала идею о том, что он представлял нечто большее, чем высокоразвитое человеческое существо. Эллул напал на эту школу, и ее практикующие, такие как Харви Кокс, поскольку противоречит не христианским доктринальным традициям, а самой реальности, а именно тому, что он считал несводимой религиозностью человеческого рода, преданностью, которая поклонялась идолам, таким как правители, нации, а в последнее время материализм, сциентизм, технологии и экономика. По мнению Эллула, люди используют такие падшие образы или силы в качестве замены Бога и, в свою очередь, используют их без возможности апеллировать к невиновности или нейтралитету, что, хотя и возможно теоретически, на самом деле не существует. Таким образом, Эллул обновляет не-юридическим образом традиционное христианское понимание первородный грех и придерживается решительного пессимизм о человеческих возможностях, точка зрения наиболее ярко выражена в его Значение города. Эллул заявил, что одна из проблем этих «новых теологий» заключалась в следующем:

Вследствие желания сделать сообщение (керигма ) актуально для всех, видеть всех людей как в присутствии Бога, увеличивать универсальность господства Иисуса Христа, настаивать на ценности человечества в целом (в ущерб христианам), настаивать на ценности мир (в ущерб Церкви), доходит до отрицания всего, что может быть только специфически христианским.[22]

Конечная цель всей системы «смерть от Бога» - оправдать определенный тип поведения христиан по отношению к обществу - вид поведения, продиктованный конформизмом современному миру. Так создается оправдывающая формула; и, увы, часто оказывается, что богословие сводится к оправданию поведения притворных христиан. Теология смерти Бога усиливает эту злую тенденцию. Это оправдывает социологический импульс. Это бессознательное истинное богословие. И чудесные интеллектуальные операции, которые ее сторонники совершают с кажущейся серьезностью, не делают ее менее ложной.[23]

Эллул придерживается взглядов на спасение, верховная власть Бога и этические действия, которые, кажется, занимают сознательно противоположную позицию по отношению к устоявшемуся, «господствующему» мнению. Например, в книге Во что я верю, он объявил себя Христианский универсалист, написав ", что все люди от начала времен спасены Богом в Иисус Христос, что все они были получателями Его Грейс независимо от того, что они сделали ".[24] Эллул сформулировал эту позицию не с какой-либо либеральной или гуманистический симпатий, но в основном из чрезвычайно высокого взгляда на Бога превосходство, что Бог абсолютно свободен делать то, что Ему угодно. Любые попытки изменить эту свободу от чисто человеческих стандартов праведности и справедливости равносильны грех, поставить себя на место Бога, что именно Адам и Ева пытался сделать в мифы о создании в Бытие. Это очень необычное сопоставление первородного греха и всеобщее спасение оттолкнул как либеральных, так и консервативных критиков и комментаторов, которые утверждали, что такие взгляды равносильны антиномизм, отрицая, что законы Бога обязательны для людей. В большинстве своих теологически ориентированных произведений Эллул фактически отвергает эти обвинения как проистекающие из радикального смешения религий как человеческих явлений и уникальных требований христианской веры, которые не основаны на человеческих достижениях или моральной целостности вообще.

В Библии, однако, мы находим Бога, который полностью ускользает от нас, на которого мы абсолютно не можем влиять или господствовать, не говоря уже о наказании; Бог, который открывает Себя, когда Он хочет раскрыть Себя, Бог, который очень часто бывает там, где Его не ждут, Бог, который действительно находится за пределами нашей досягаемости. Таким образом, человеческое религиозное чувство совершенно не удовлетворяется этой ситуацией ... Бог нисходит к человечеству и присоединяется к нам там, где мы находимся.[25]

... присутствие веры в Иисуса Христа меняет реальность. Мы также верим, что надежда - это ни в коем случае не бегство в будущее, но что это активная сила сейчас, и что любовь ведет нас к более глубокому пониманию реальности. Любовь, наверное, самое реалистичное понимание нашего существования. Это не иллюзия. Напротив, это сама реальность.[26]

О технике

Эллюлианская концепция техники кратко определяется в разделе «Заметки для читателя». Технологическое общество (1964). Это «совокупность методов, разработанных рационально и имеющих абсолютную эффективность (для данного этапа развития) во всех сферах человеческой деятельности ».[27] Он также заявляет здесь, что термин «техника» означает не только машины, технологии или процедуры, используемые для достижения цели.

"Жак Эллюль в своем доме в Пессаке, Франция", Предательство технологий (документальный фильм; фотограмма), Амстердам, NL: ReRun Productions, 1990.
Часть серии на
Зеленый анархизм
Зеленый и черный flag.svg
  • BlackFlagSymbol.svg Портал анархизма
  • Aegopodium podagraria1 ies.jpg Портал окружающей среды
  • Цветной ящик для голосования. Svg Политический портал

То, что многие считают самой важной работой Эллула, Технологическое общество (1964), первоначально была опубликована на французском языке как La Technique: L'enjeu du siècle (буквально «Ставка века»).[28] В нем Эллул сформулировал семь характеристик современных технологий, которые делают эффективность необходимостью: рациональность, искусственность, автоматизм технического выбора, самоусиление, монизм, универсализм, и автономия.[29] Рациональность техники обеспечивает логическую и механическую организацию через разделение труда, установление производственных стандартов и т. Д. И создает искусственную систему, которая «устраняет или подчиняет естественный мир».

Что касается технологии, то вместо того, чтобы подчиняться человечеству, «люди должны адаптироваться к ней и принять тотальные изменения».[30] В качестве примера Эллул предложил уменьшенную стоимость гуманитарные науки технологическому обществу. Когда люди начинают сомневаться в ценности изучения древних языков и истории, они ставят под сомнение то, что на первый взгляд мало способствует их финансовому и техническому состоянию. По словам Эллула, этот неуместный акцент является одной из проблем современного образования, поскольку создает ситуацию, в которой огромное внимание уделяется информации в наших школах. Основное внимание в этих школах уделяется подготовке молодых людей к вступлению в мир информации, к тому, чтобы они могли работать с компьютерами, но зная только свои рассуждения, свой язык, их комбинации и связи между ними. Это движение захватывает всю интеллектуальную сферу, а также область совести.

Приверженность Ellul тщательному анализу технологического развития выражается следующим образом:

[Что] здесь обсуждается, это оценка опасности того, что может случиться с нашим человечеством в нынешние полвека, и различие между тем, что мы хотим сохранить, и тем, что мы готовы потерять, между тем, что мы можем приветствовать как законные человеческие развитие и то, что мы должны отвергнуть из последних сил как дегуманизацию. Я не могу думать, что такой выбор не важен.[31]

Таким образом, священное в классическом понимании является объектом надежды и страха, восхищения и страха.[32][33] Когда-то природа была всеобъемлющей средой и силой, от которой люди зависели в жизни и смерти, и поэтому воспринималась как священная. В Реформация десакрализовал церковь во имя Библия, и Библия стала священной книгой.[34] Но с тех пор сциентизм (через Чарльз Дарвин теория эволюция ) и причина (высшая критика и либеральное богословие ) десакрализовали священные писания и науки, особенно те прикладные науки, которые отвечают целям коллективного экономического производства (будь то капиталист, социалист, или же коммунист ), возведены в положение священного в западной культуре.[35][36] Сегодня, утверждает он, технологическое общество в целом считается священным (ср. Saint Steve Jobs[37]). Поскольку он определяет технику как «совокупность методов, которые были получены рационально и имеют абсолютную эффективность (для данной стадии развития) во всех сферах человеческой деятельности»,[27] Ясно, что его социологический анализ фокусируется не на обществе машин как таковых, а на обществе «эффективных методов»:

Современные технологии стали всеобщим явлением для цивилизации, определяющей силой нового социального порядка, в котором эффективность больше не вариант, а необходимость, навязанная всей человеческой деятельности.[38]

Он утверждает, что бесполезно думать, что можно проводить различие между техникой и ее использованием, поскольку техники имеют определенные социальные и психологические последствия, не зависящие от человеческих желаний. При их использовании не может быть места моральным соображениям:

Даже моральное обращение техников не могло иметь значения. В лучшем случае они перестанут быть хорошими техниками. В конце концов, у техники есть только один принцип - эффективное упорядочивание.[29]

Об анархии и насилии

Эллул назвал себя Христианский анархист. Эллул объяснил свою точку зрения следующим образом: «Под анархией я имею в виду прежде всего абсолютный отказ от насилия».[39] И «... Иисус был не только социалистом, но и анархистом - и я хочу подчеркнуть здесь, что считаю анархизм наиболее полной и серьезной формой социализма».[40] Для него это означало, что национальные государства, как первоисточник насилия в современную эпоху, не следует ни хвалить, ни бояться, а постоянно ставить под сомнение и бросать вызов.[41] Для Эллула, человека правительство в значительной степени не имеет значения, поскольку откровение Бога, содержащееся в Писании, является достаточным и исключительным. То есть быть христианином означает клятву абсолютной верности Христу, что в лучшем случае делает другие законы излишними, а в худшем - противоречит откровению Бога. Несмотря на первоначальную привлекательность некоторых евангелисты к его мышлению из-за его высокого взгляда на библейские тексты (т.е., как правило, избегая историко-критический метод ), такая позиция оттолкнула некоторых консервативных протестантов. Позже он привлечет последователей среди приверженцев более этически совместимых традиций, таких как Анабаптисты и движение домашних церквей. Политические идеи, сходные с политическими идеями Эллула, появляются в трудах его друга-корреспондента, американца. Уильям Стрингфеллоу, и давний поклонник Вернард Эллер, автор Христианская анархия. Эллул определил Состояние и политическая сила как Зверь в Книга Откровения.[42][43]

Жак Эллул обсуждает анархию на нескольких страницах в Этика свободы[44] и более подробно в его более поздних работах, Анархия и христианство.[45] Хотя он признает, что анархия не кажется прямым выражением христианской свободы, он приходит к выводу, что абсолютная власть, которую он видит в нынешнем (по состоянию на 1991 год) национальном государстве, может быть решена только с абсолютно отрицательной позиции (т. Е. На анархию). ). Он заявляет, что его намерением не является создание анархического общества или полное разрушение государства. Его начальная точка в Анархия и христианство состоит в том, что его ведет к анархии его приверженность абсолютному отказу от насилия. Однако Эллул не поддерживает идею, что все христиане во всех местах и ​​во все времена будут воздерживаться от насилия. Скорее, он настаивал на том, что насилие нельзя примирить с Богом Любви и, следовательно, истинной свободой. Христианин, избравший путь насилия, должен признать, что он или она отказываются от пути свободы и вступают на путь необходимости.[46]

Во время гражданской войны в Испании испанские анархисты друзья будущей жены Эллула приехали во Францию ​​в поисках оружия. Он пытался раздобыть для них немного через своего старого школьного друга и утверждал, что это, вероятно, был единственный раз в его жизни, когда он был достаточно мотивирован, чтобы совершить акт насилия. Он не пошел с анархистами в первую очередь потому, что только недавно встретил женщину, которая станет его женой, и не хотел ее оставлять.[47]

Эллул заявляет в Подрыв христианства[48] что он думает, «что библейское учение ясно. Оно всегда оспаривает политическую власть. Оно побуждает к« противовесу »,« позитивной »критике, к несводимому диалогу (как между царем и пророком в Израиле), к антистатизму, децентрализация отношения к крайнему релятивизму всего политического, к антиидеологии, к сомнению всего, что претендует на власть или господство (другими словами, на все политические), и, наконец, если мы можем использовать современную термин, своего рода «анархизм» (до тех пор, пока мы не относим этот термин к анархистскому учению девятнадцатого века) ».[49]

Эллул заявляет в Насилие этот идеализм служит оправданием применения насилия, в том числе:

  1. революционный идеализм (рассмотрение насилия как средства достижения цели и / или насилия под маской законности)
  2. щедрый идеализм (ведущий к насилию, направленному на примирение и / или слепоте к насилию своего врага)

... великодушный идеализм стольких молодых людей, которые рискуют попасть в тюрьму или умереть, вместо того, чтобы участвовать в войне, которую они осуждают, только потому, что они идеализируют и обеляют врага своей страны. Эти молодые люди - герои и дураки. Их отталкивает насилие, которое они видят, - огромное, огромное насилие, которое взывает к небу. И они правы. Но видя это весьма заметное насилие, они сразу же делают из его жертв агнцев, святых и мучеников. Потому что они закрывают глаза на то, каков на самом деле враг, на его жестокость, его насилие, его ложь. Они упускают из виду его настоящие намерения; они упускают из виду тот факт, что он применил бы ужасное насилие, если бы завоевал власть. Бедные молодые люди, совершенно не знающие, непонятливые, слепые, воспринимающие только то, что происходит сейчас! Поэтому они встают на сторону врага и одобряют насилие врага. Во Франции перед Второй мировой войной очень много людей встало на сторону нацистов. Разве нацисты из своей щедрости не протестовали против насилия, совершенного судетскими немцами, хорватами, немцами Данцига? Разве они не заявили, что будут защищать права бедных и безработных, жертв, эксплуатируемых капиталистами? Их восхищение нацистами дорого обошлось этим людям. И снова после войны многие французы встали на сторону коммунизма, «партии бедных, пролетариата». Спустя несколько лет они были ошеломлены заявлениями XX съезда коммунистов и подавлением Москвой венгерского восстания. Это тот идеализм, с которым необходимо бороться и радикально осуждать ".

3. пацифистский идеализм (убеждения и образ жизни, которые возможны только в более широком обществе, основанном на насилии)

4. Христианский идеализм (всегда озабоченный нравственным совершенством человеческого мира). Это ведет к концепции прогрессивности и безоговорочного участия с чистой совестью в политической или научной деятельности. «В их идиллическом мире жестокость, пытки и войны кажутся ненормальными и почти непостижимыми. Но только грубое, явное, неоспоримое насилие вызывает эту скандальную реакцию. Они отрицают существование замаскированного, тайного, скрытого насилия - насколько это возможно. можно скрыть ... "[50]

О справедливости

Эллул считал, что социальная справедливость и настоящая свобода несовместимы. Он отвергал любые попытки примирить их. Он считал, что христианин может присоединиться к движению за справедливость, но при этом должен признать, что эта борьба за справедливость обязательно и в то же время является борьбой против всех форм свободы.[51] В то время как социальная справедливость обеспечивает гарантию против риска рабства, она одновременно подчиняет жизнь потребностям. Эллул считал, что когда христианин решает действовать, это должно быть определенно христианским образом. «Христиане никогда не должны отождествлять себя с тем или иным политическим или экономическим движением. Скорее, они должны приносить общественным движениям то, что они одни могут дать. Только так они могут сигнализировать о царстве. Постольку, поскольку они действуют как другие - даже для продвижения социальных справедливость, равенство и т. д. - Я говорю, что нет никакого смысла и ничего специфически христианского в том, чтобы действовать как другие. На самом деле политическое и революционное отношение, присущее христианину, радикально отличается от отношения других; оно является специфически христианским или иначе ничего.[52]

В Насилие Эллул заявляет о своей вере в то, что только Бог может установить справедливость и только Бог, который установит царство в конце времен. Он признает, что некоторые использовали это как оправдание, чтобы ничего не делать, но также указывает, как некоторые защитники смерти Бога используют это, чтобы заявить, что «мы сами должны взять на себя обязательства по установлению социальной справедливости».[53] Эллул утверждал, что без веры в традиционную иудео-христианскую концепцию Бога любовь и стремление к справедливости становятся избирательными, поскольку единственное оставшееся отношение - горизонтальное.[54] Эллул спрашивает, как мы должны определять справедливость, и заявляет, что последователи богословия и / или философии смерти Бога цепляются за 25-ю главу Матфея, утверждая, что справедливость требует от них кормить бедных. Эллул говорит, что многие европейские христиане бросились в социалистические круги (и с этим начали принимать тактику насилия, пропаганды и т. Д. Движения), ошибочно полагая, что социализм обеспечит справедливость, хотя на самом деле он преследует справедливость только для избранных и / или интересных бедняков, чьи состояние (как жертва капитализма или другого социалистического врага) соответствует социалистической идеологии.[55]:76–77

... Иисус Христос пришел установить социальную справедливость не больше, чем он пришел установить власть государства или господство денег или искусства. Иисус Христос пришел спасти людей, и важно только то, чтобы люди узнали Его. Мы умеем находить причины - хорошие богословские, политические или практические - для маскировки. Но настоящая причина в том, что мы позволяем себе поддаваться влиянию мировых сил, прессе, общественному мнению, политической игре, призывам к справедливости, свободе, миру, нищете третьего мира и христианская цивилизация Запада, и все это играет на наших наклонностях и слабостях. Современные протестанты в основном готовы быть всем для всех, как апостол Павел, но, к сожалению, это не для того, чтобы спасти некоторых, а для того, чтобы они могли быть как все люди.[51]:254–255

Эллул заявляет в Подрыв христианства что «провозглашать классовый конфликт и« классическую »революционную борьбу - значит останавливаться на той же точке, что и те, кто защищает свои товары и организации. Это может быть полезно в социальном плане, но совсем не по-христиански, несмотря на сбивающие с толку усилия теологов Откровение требует этого отказа - отказа от иллюзий, от исторических надежд, от ссылок на наши собственные способности, числа или чувство справедливости. Мы должны рассказывать людям и, таким образом, повышать их осведомленность (преступление правящих классов состоит в том, что попыток ослепить и ослабить осознание тех, над кем они доминируют). Откажитесь от всего, чтобы быть всем. Не верьте никаким человеческим средствам, потому что Бог обеспечит (мы не можем сказать, где, когда и как). Доверяйте Его Слову и не в рациональной программе. Вступите в путь, на котором вы будете постепенно находить ответы, но без гарантированного содержания. Все это сложно, гораздо труднее, чем вербовка партизан, подстрекательство к терроризму или разжигание массы. И поэтому Евангелие так невыносимо, невыносимо для меня, когда я говорю, когда я говорю все это себе и другим, невыносимо для читателей, которые могут только пожать плечами ». [48]

Если бы ученики хотели, чтобы их проповедь была эффективной, чтобы привлекать хороших людей, двигать толпу, запускать движение, они сделали бы проповедь более материальной. Они сформулировали бы материальные цели в экономической, социальной и политической сферах. Это взволновало бы людей; это был бы легкий путь. Однако заявить, что царство не от мира сего, что свобода не достигается восстанием, что восстание бесполезно, что на земле нет и не будет рая, что нет социальной справедливости, что единственное справедливость пребывает в Боге и исходит от Него, что мы не должны искать ответственности и виноватых в других, но прежде всего в самих себе, все это для того, чтобы просить о поражении, поскольку это означает говорить невыносимые вещи.[56]

О СМИ, пропаганде и информации

Эллул подробно обсуждает эти темы в своей знаменательной работе, Пропаганда: формирование отношения мужчин. Он рассматривал силу СМИ как еще один пример того, как технологии контролируют человеческую судьбу.[57] В качестве механизма изменений СМИ почти всегда манипулируют особые интересы, будь то рынок или государство.[58]

Также в Пропаганда Эллул утверждает, что «это факт, что чрезмерные данные не просвещают читателя или слушателя; они топят его. Он не может вспомнить их все, или согласовать их, или понять их; если он не хочет рисковать потерять рассудок, он будет просто нарисовать на их основе общую картину. И чем больше фактов приведено, тем более упрощенным будет изображение ".[59] Кроме того, люди «попадают в сеть фактов, которые им предоставлены. Они не могут даже сформировать выбор или суждение в других областях или по другим вопросам. Таким образом, механизмы современной информации вызывают своего рода гипноз у человека, который не может выйти из поля, которое ему выложили сведения ».[59] "Неверно, что он может свободно выбирать то, что представляется ему истиной. И поскольку рациональная пропаганда таким образом создает иррациональную ситуацию, она остается, прежде всего, пропагандой, то есть внутренним контролем над человеком посредством социальная сила, что означает, что она лишает его самого себя ".[59]

Эллул согласился с Жюль Моннеро который заявил, что «всякая индивидуальная страсть ведет к подавлению всякого критического суждения в отношении объекта этой страсти».[60]

Человек, который горит желанием действовать, но не знает, что делать, - обычный тип в нашем обществе. Он хочет действовать во имя справедливости, мира, прогресса, но не умеет. Если пропаганда может показать ему это «как», то она выиграла игру; действие обязательно последует ".[61]

По приглашению протестантских объединений Эллул дважды (1934 и 1935) посетил Германию. Во время второго визита он посетил собрание нацистов из любопытства, что повлияло на его дальнейшую работу по пропаганде и ее способность объединять группу.[62]

«Чтобы сделать ставку на светскую веру как можно более смелой, Эллул помещает ее в диалектический контраст с библейской верой. В качестве диалектического контраста с« La Technique », например, Эллул пишет Sans feu ni lieu (опубликовано в 1975 году, хотя написано гораздо раньше.) "[63]

О гуманизме

Объясняя значение свободы и цель сопротивления порабощению людей посредством аккультурации (или социологического рабства), Эллул отвергает представление о том, что это связано с некоторой предполагаемой высшей важностью, связанной с человечеством. Он утверждает, что современное порабощение выражает то, как авторитет, значение и ценность придаются человечеству, а также убеждениям и учреждениям, которые оно создает. Это приводит к возвышению нация или же государственный, Деньги, технологии, Изобразительное искусство, мораль, то партия и т. д. Работа человечества прославляется и почитается, одновременно порабощая человечество.

... сам человек возвышен, и, как это ни парадоксально, это означает сокрушение человека. Порабощение человека - это обратная сторона славы, ценности и важности, которые ему приписываются. Чем больше общество превозносит человеческое величие, тем больше в нем людей будут отчуждаться, порабощаться, заключаться в тюрьмы и пытать. Гуманизм готовит почву для античеловечества. Мы не говорим, что это интеллектуальный парадокс. Все, что нужно сделать, это прочитать историю. Никогда люди не подвергались такому угнетению, как в обществах, которые ставят человека на вершину ценностей и превозносят его величие или делают его мерилом всего. Ибо в таких обществах свобода отделена от своей цели, которой, как мы утверждаем, является слава Божья.[64]

Перед Богом я человек ... Но я попал в ситуацию, из которой поистине и радикально нет выхода, в паутину, которую я не могу сломать. Если я хочу и дальше оставаться живым человеком, кто-то должен прийти и освободить меня. Другими словами, Бог не пытается меня унизить. В этой ситуации смертельно оскорбляет не моя человечность или мое достоинство. Это моя гордость, тщеславное заявление, что я могу все сделать сам. Мы не можем этого принять. В собственных глазах мы должны провозгласить себя праведными и свободными. Нам не нужна благодать. По сути, мы хотим самооправдания. Таким образом, начинается терпеливая работа по переосмыслению откровения, чтобы сделать из него христианство, которое прославит человечество и в котором человечество сможет признать свою праведность.[65]

Книги

  • Étude sur l'évolution et la nature juridique du Mancipium. Бордо: Дельмас, 1936.
  • Le fondement théologique du droit. Невшатель: Делашо и Нистле, 1946.
    • Богословская основа права. Пер. Маргарита Визер. Гарден-Сити, Нью-Йорк: Даблдей, 1960. Лондон: СКМ, 1961. Нью-Йорк: Сибери, 1969.
  • Présence au monde moderne: Problèmes de la civilization post-chretienne. Женева: Roulet, 1948. Лозанна: Presses Bibliques Universitaires, 1988.
    • Присутствие Царства. Пер. Олив Вайон. Филадельфия: Вестминстер, 1951. Лондон: SCM, 1951. Нью-Йорк: Сибери, 1967. Колорадо-Спрингс: Хелмерс и Ховард, 1989.
    • Присутствие в современном мире: новый перевод. Пер. Лиза Ричмонд. Евгений, Орегон: Каскад, 2016.
  • Le livre de Jonas. Париж: Cahiers Bibliques de Foi et Vie, 1952.
    • Суд Ионы. Пер. Джеффри В. Бромили. Гранд-Рапидс: Эрдманс, 1971. Wipf & Stock, 2011
  • L'homme et l'argent (Nova et vetera). Невшатель: Delachaux & Niestlé, 1954. Лозанна: Presses Bibliques Universitaires, 1979.
    • Деньги и власть. Пер. LaVonne Neff. Downers Grove IL: InterVarsity Press, 1984. Basingstoke, England: Marshall Pickering, 1986. Wipf & Stock, 2009
  • La technique ou l'enjeu du siècle. Paris: Armand Colin, 1954. Paris: Économica, 1990 & 2008
    • The Technological Society. Пер. John Wilkinson. New York: Knopf, 1964. London: Jonathan Cape, 1965. Rev. ed.: New York: Knopf/Vintage, 1967. with introduction by Роберт К. Мертон (professor of sociology, Колумбийский университет ). This may be his best-known work; Олдос Хаксли brought the French edition to the attention of an English publisher, and thus brought it to English readers. Теодор Качиньский had a copy in his cabin and said he read it several times—his "manifesto" addresses similar themes. See Alston Chase. 2003. "Harvard and the Unabomber: The Education of an American Terrorist," W.W. Norton & Co., стр. 111, 331.
  • Histoire des institutions. Paris: Presses Universitaires de France; volumes 1 & 2,
  • L'Antiquité (1955); т. 3, Le Moyen Age (1956); т. 4, Les XVIe–XVIIIe siècle (1956); т. 5, Le XIXe siècle (1789–1914) (1956).
  • Пропаганды. Paris: A. Colin, 1962. Paris: Économica, 1990 & 2008
  • Fausse présence au monde moderne. Paris: Les Bergers et Les Mages, 1963.
    • False Presence of the Kingdom. Пер. C. Edward Hopkin. New York: Seabury, 1972.
  • Le vouloir et le faire: Recherches éthiques pour les chrétiens: Introduction (première partie). Geneva: Labor et Fides, 1964.
    • To Will and to Do: An Ethical Research for Christians. Пер. C. Edward Hopkin. Philadelphia: Pilgrim, 1969.
  • L'illusion politique. Paris: Robert Laffont, 1965. Rev. ed.: Paris: Librairie Générale Française, 1977. La Table-ronde, 2004 & 2012.
    • The Political Illusion. Пер. Konrad Kellen. New York: Knopf, 1967. New York: Random House/Vintage, 1972.
  • Exégèse des nouveaux lieux communs. Paris: Calmann-Lévy, 1966. Paris: La Table Ronde, 1994 & 2004
    • A Critique of the New Commonplaces. Пер. Helen Weaver. New York: Knopf, 1968. Wipf & Stock, 2012
  • Politique de Dieu, politiques de l'homme. Paris: Éditions Universitaires, 1966.
    • The Politics of God and the Politics of Man. Trans./ed. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1972. Wipf & Stock, 2012.
  • Histoire de la propagande. Paris: Presses Universitaires de France, 1967, 1976.
  • Métamorphose du bourgeois. Paris: Calmann-Lévy, 1967. Paris: La Table Ronde, 1998 & 2012.
  • Autopsie de la révolution. Paris: Calmann-Lévy, 1969. Paris: La Table Ronde, 2008
    • Autopsy of Revolution. Пер. Patricia Wolf. New York: Knopf, 1971. Wipf & Stock, 2012.
  • Contre les violents. Paris: Centurion, 1972.
    • Violence: Reflections from a Christian Perspective. Пер. Cecelia Gaul Kings. New York: Seabury, 1969. London: SCM Press, 1970. London: Mowbrays, 1978. Wipf & Stock, 2012.
  • Sans feu ni lieu: Signification biblique de la Grande Ville. Paris: Gallimard, 1975.
  • L'impossible prière. Paris: Centurion, 1971, 1977.
    • Prayer and Modern Man. Пер. C. Edward Hopkin. New York: Seabury, 1970, 1973. Wipf & Stock, 2012.
  • Jeunesse délinquante: Une expérience en province. Avec Yves Charrier. Paris: Mercure de France, 1971. 2nd ed.: Jeunesse délinquante: Des blousons noirs aux hippies. Nantes: Éditions de l'AREFPPI, 1985.
  • De la révolution aux révoltes. Paris: Calmann-Lévy, 1972.
  • L'espérance oubliée. Paris: Gallimard, 1972.
    • Hope in Time of Abandonment. Пер. C. Edward Hopkin. New York: Seabury, 1973. Wipf & Stock, 2012.
  • Éthique de la liberté, 2 тт. Geneva: Labor et Fides, I:1973, II:1974.
    • The Ethics of Freedom. Пер. и изд. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. London: Mowbrays, 1976.
  • Les nouveaux possédés. Paris: Arthème Fayard, 1973.
    • The New Demons. Пер. C. Edward Hopkin. New York: Seabury, 1975. London: Mowbrays, 1975.
  • L'Apocalypse: Architecture en mouvement. Paris: Desclée, 1975.
    • Apocalypse: The Book of Revelation. Пер. George W. Schreiner. New York: Seabury, 1977.
  • Trahison de l'Occident. Paris: Calmann-Lévy, 1975.
    • The Betrayal of the West. Пер. Matthew J. O'Connell. New York: Seabury,1978.
  • Le système technicien. Paris: Calmann-Lévy, 1977. Paris : Le cherche-midi 2004 & 2012.
  • L'idéologie marxiste chrétienne. Paris: Centurion, 1979.
    • Jesus and Marx: From Gospel to Ideology. Пер. Joyce Main Hanks. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Wipf & Stock, 2012.
  • L'empire du non-sens: L'art et la société technicienne. Paris: Press Universitaires de France, 1980.
  • La foi au prix du doute: "Encore quarante jours . . ." Paris: Hachette, 1980.
    • Living Faith: Belief and Doubt in a Perilous World. Пер. Peter Heinegg. San Francisco: Harper and Row, 1983. Wipf & Stock, 2012.
  • La Parole humiliée. Paris: Seuil, 1981.
    • The Humiliation of the Word. Пер. Joyce Main Hanks. Grand Rapids: Eerdmans, 1985.
  • Changer de révolution: L'inéluctable prolétariat. Paris: Seuil, 1982.
  • Les combats de la liberté. (Tome 3, L'Ethique de la Liberté) Geneva: Labor et Fides, 1984. Paris: Centurion, 1984.
  • La subversion du Christianisme. Paris: Seuil, 1984, 1994. Paris: La Table Ronde, 2001 & 2012
    • The Subversion of Christianity. Пер. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1986. Wipf & Stock, 2011.
  • Conférence sur l'Apocalypse de Jean. Nantes: AREFPPI, 1985.
  • Un chrétien pour Israël. Monaco: Éditions du Rocher, 1986.
  • La Genèse aujourd'hui. Avec François Tosquelles. Ligné: AREFPPI, 1987.
  • La raison d'être: Méditation sur l'Ecclésiaste. Paris: Seuil, 1987
    • Reason for Being: A Meditation on Ecclesiastes. Пер. Joyce Main Hanks. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
  • Anarchie et Christianisme. Lyon: Atelier de Création Libertaire, 1988. Paris: La Table Ronde, 1998.
    • Anarchy and Christianity. Пер. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1991. Wipf & Stock, 2011.
  • Le bluff technologique. Paris: Hachette, 1988, 2004 & 2012.
    • The Technological Bluff. Пер. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
  • Ce que je crois. Paris: Grasset and Fasquelle, 1989.
    • Во что я верю. Пер. Geoffrey W. Bromiley. Гранд-Рапидс: Эрдманс, 1989.
  • Ce Dieu injuste . . .?: Théologie chrétienne pour le peuple d'Israël. Париж: Арлеа, 1991, 1999.
    • An Unjust God ? A Christian Theology of Israel in light of Romans 9–11. Пер. Anne-Marie Andreasson-Hogg. Wipf & Stock, 2012.
  • Si tu es le Fils de Dieu: Souffrances et tentations de Jésus. Paris: Centurion, 1991.
    • If You are the Son of God: The Suffering and Temptations of Jesus. Пер. Anne-Marie Andreasson-Hogg. Wipf & Stock, 2014.
  • Déviances et déviants dans notre société intolérante. Toulouse: Érés, 1992.
  • Silences: Poèmes. Bordeaux: Opales, 1995.
  • Oratorio: Les quatre cavaliers de l'Apocalypse. Bordeaux: Opales, 1997.
  • Sources and Trajectories: Eight Early Articles by Jacques Ellul that Set the Stage. Trans./ed. Marva J. Dawn. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.

Интервью

  • "A temps et à contretemps: Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange". Paris: Centurion, 1981.
  • "In Season, Out of Season: An Introduction to the Thought of Jacques Ellul: Interviews by Madeleine Garrigou-Lagrange." Пер. Lani K. Niles. San Francisco: Harper and Row, 1982.
  • "Perspectives on Our Age: Jacques Ellul Speaks on His Life and Work". Эд. Willem H. Vanderburg. Пер. Иоахим Нойгрошель. Toronto: CBC, 1981. New York: Seabury, 1981. Concord, Ontario: House of Anansi, 1997.
  • "L'homme à lui-même: Correspondance". Avec Didier Nordon. Paris: Félin, 1992.
  • "Entretiens avec Jacques Ellul". Patrick Chastenet. Paris: Table Ronde, 1994.
  • "Jacques Ellul on Religion, Technology, and Politics: Conversations with Patrick Troude-Chastenet". Пер. Joan Mendès France. Atlanta: Scholars Press, 1998.
  • "Jacques Ellul on Politics, Technology, and Christianity: Conversations with Patrick Troude-Chastenet". Eugene, Oregon: Wipf and Stock, 2005.

Смотрите также

Рекомендации

  1. ^ Marva Dawn, Eugene Peterson, The Unnecessary Pastor: Rediscovering the Call, Вт. B. Eerdmans Publishing, 2000, p. 103
  2. ^ "О". International Jacques Ellul Society. Архивировано из оригинал на 2013-12-03. Получено 2013-11-30.
  3. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998, pp. 2, 11.
  4. ^ Ellul 1964, п. ix, transl. интрод.
  5. ^ "Righteous Among the Nations Recognized by Yad Vashem as of 1 January 2011 – France" (PDF). Иерусалим, IL: Yad Vashem. 2011-01-01. Получено 2011-08-15.
  6. ^ Ellul 1981, п. 24.
  7. ^ Goddard 2002, п. 16.
  8. ^ Gorringe, Timothy (1999), Karl Barth: Against Hegemony, Oxford University Press, стр. 158.
  9. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998, п. 4.
  10. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998, п. 92.
  11. ^ Bromiley, Geoffrey W (1981), "Barth's Influence on Jacques Ellul", in Christians, Clifford G; Van Hook, Jay M (eds.), Jacques Ellul: Interpretive Essays, University of Illinois Press, pp. 32–51.
  12. ^ Fasching, Darrell J (1981), Jacques Ellul: A Systematic Exposition, E. Mellen Press, p. 35 год.
  13. ^ Ellul, Jacques (1981), Vanderburg, William H (ed.), Perspectives on Our Age: Jacques Ellul Speaks on His Life and Work, Канадская радиовещательная корпорация, п. 14.
  14. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998, п. 5.
  15. ^ Goddard 2002, п. 41.
  16. ^ Marlin, Randal (2002), Пропаганда и этика убеждения, Broadview Press, стр. 34.
  17. ^ Goddard 2002, п. 37.
  18. ^ Van Vleet, Jacob (2014), Dialectical Theology and Jacques Ellul: An Introductory Exposition, Fortress Press, стр. 45.
  19. ^ Goddard 2002, pp. 203–4.
  20. ^ Ellul 1989, pp. 167–87.
  21. ^ Gill, David W (1982), "Jacques Ellul's View of Scripture", Журнал Евангелического теологического общества, 25 (4).
  22. ^ Эллул, Жак (1970), Prayer and Modern Man, Seabury Press, pp. 118–19.
  23. ^ Ellul 1969 С. 78–79.
  24. ^ Ellul 1989, п. 188.
  25. ^ Ellul 1981, п. 95.
  26. ^ Ellul 1981, п. 107.
  27. ^ а б Ellul 1964, п. xxv.
  28. ^ Taylor, Paul A; Harris, Jan (2005), Digital Matters: The Theory and Culture of the Matrix, Рутледж, стр. 23.
  29. ^ а б Ellul 1964, п. 79.
  30. ^ Ellul 1989, п. 136.
  31. ^ Ellul 1989, п. 140.
  32. ^ Ellul 1964b С. 143–45.
  33. ^ Ellul 1975, п. 48–87.
  34. ^ Ellul 1975, п. 59.
  35. ^ Ellul 1964b, п. 142.
  36. ^ Ellul 1975, pp. 58–78.
  37. ^ Brooks, Michael E (Sep 2, 2012), "Death of Secular Saint Steve Jobs in a Theologically Devoid of Culture", Христианская почта, заархивировано из оригинал 25 октября 2017 г..
  38. ^ Fasching, Darrell (1981), The Thought of Jacques Ellul: A Systematic Exposition Edwin Mellen Press, п. 17.
  39. ^ Ellul 1991, п. 11.
  40. ^ Ellul 1991, п. 3.
  41. ^ Ellul 1991, п. 71: ‘In... Jesus' face-to-face encounters with the political and religious authorities, we find irony, scorn, noncooperation, indifference, and sometimes accusation. Jesus was the "essential" disputer.’
  42. ^ Ellul 1988, стр.72–74: “The first beast comes up from the sea... It is given 'all authority and power over every tribe, every people, every tongue, and every nation' (13:7). All who dwell on earth worship it. Political power could hardly, I think, be more expressly described, for it is this power which has authority, which controls military force, and which compels adoration (i.e., absolute obedience).”
  43. ^ Christoyannopoulos, Alexandre (2010). "Открытие". Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel. Exeter: Imprint Academic. pp. 123–26.
  44. ^ Ellul 1976, п. 396-398.
  45. ^ Ellul 1988.
  46. ^ Ellul 1969, п. 137.
  47. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998 С. 67–68.
  48. ^ а б Ellul 1986.
  49. ^ Ellul 1986, п. 116.
  50. ^ Ellul 1969, pp. 115—25.
  51. ^ а б Ellul 1976, п. 404.
  52. ^ Ellul 1969, п. 45–46.
  53. ^ Ellul 1969, п. 76.
  54. ^ Ellul 1969, п. 6.
  55. ^ Ellul 1969, п. 137.
  56. ^ Ellul 1986, pp. 170-71.
  57. ^ Ellul 1965, pp. 102–3.
  58. ^ Ellul 1965, pp. 102–5, 162–66.
  59. ^ а б c Ellul 1965, п. 87.
  60. ^ Ellul 1965, п. 170.
  61. ^ Ellul 1965, п. 209.
  62. ^ Ellul & Troude-Chastenet 1998, п. 63.
  63. ^ Митчем С. 60-61.
  64. ^ Ellul 1976, п. 251.
  65. ^ Ellul 1986, п. 161.

Библиография

  • Эллул, Жак (1964), "translator's introduction", The Technological Society, Vintage Books, John Wilkinson transl., Random House.
  • ——— (1964b), The Technological Society, Knopf.
  • ——— (1965), Пропаганда: формирование отношения мужчин, Knopf.
  • ——— (1969), Violence: Reflections from a Christian Perspective, Seabury.
  • ——— (1975), The New Demons, Seabury Press.
  • ——— (1976) [1973/74, Labor & fides], Éthique de la liberté [The Ethics of Freedom] (in French), transl. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B Eerdmans.
  • ——— (1981), Perspectives on Our Age, Seabury Press.
  • ——— (1986) [1984, Éditions du Seuil], La Subversion de Christianisme [The Subversion of Christianity] (in French), translated by Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B Eerdmans.
  • ——— (1988) [Atelier de Création Libertaire], Anarchie et Christianisme [Anarchy and Christianity], translated by Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B Eerdmans, pp. 71–74, ISBN  9780802804952
  • ——— (1989), Во что я верю, пер. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: Уильям Б. Эрдманс.
  • ——— (1991), Anarchy and Christianity, Michigan: William B Eerdmans.
  • ———; Troude-Chastenet, Patrick (1998), On Religion, Technology, Politics: Conversations, France, Joan Mendes transl., Scholars Press.
Works about Ellul
  • Boli-Bennett, John. "The absolute dialectics of Jacques Ellul." Research in Philosophy and Technology 3 (1980): 171-201.
  • Bromiley, Geoffrey W. "Barth’s influence on Jacques Ellul." Jacques Ellul: Interpretive Essays (1981): 32-51.
  • Christians, Clifford G., & Van Hook, Jay M., eds. Jacques Ellul: Interpretive Essays. Illinois: University of Illinois Press, 1981.
  • Clendenin, Daniel B. "THEOLOGICAL METHOD IN JACQUES ELLUL." (1986): 3756-3756.
  • Connell, Brian Lindsay (1999). "Interpretation of the law & the laws of interpretation in the work of Jacques Ellul". Global Journal of Classical Theology. 1 (3). ISSN  1521-6055. Получено 29 июля 2017.
  • Dawn, Marva Jenine. "The concept of 'the principalities and powers' in the works of Jacques Ellul." (1993): 0533-0533.
  • Dawn, Marva Jenine "The Biblical Concept of ‘the Principalities and Powers’: John Yoder Points to Jacques Ellul." The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder: 168-86.
  • Driscoll, Cathy, and Elden Wiebe. "Technical spirituality at work: Jacques Ellul on workplace spirituality." Journal of Management Inquiry 16.4 (2007): 333-348.
  • Eller, Vernard, “How Jacques Ellul Reads the Bible,” Christian Century 89 (1972): 1212-1215.
  • Ellul, Jacques, and Madeleine Garrigou-Lagrange. In season, out of season: an introduction to the thought of Jacques Ellul. Harper San Francisco, 1982.
  • Fasching, Darrell J. The thought of Jacques Ellul: A systematic exposition. Vol. 7. New York; Toronto: E. Mellen Press, 1981.
  • Fasching, Darrell J. "The Dialectic of Apocalypse and Utopia in the Theological Ethics of Jacques Ellul." Research in Philosophy and Technology 10 (1990): 149-165.
  • Fowler, James. "A synopsis and analysis of the thought and writings of Jacques Ellul." (2012).
  • Gill, David W., "Jacques Ellul’s View of Scripture." Journal of the Evangelical Theological Society 25 (1982).
  • Gill, David W. "The word of God in the ethics of Jacques Ellul." (1984).
  • Goddard, Andrew (2002), Living the Word, Resisting the World: The Life and Thought of Jacques Ellul, Paternoster Press.
  • Gozzi Jr, Raymond. "Jacques Ellul on technique, media, and the spirit." Atlantic Journal of Communication 8.1 (2000): 79-90.
  • Graham, George J. "Jacques Ellul-Prophetic or Apocalyptic Theologian of Technology?." The Political Science Reviewer 13 (1983): 213.
  • Greenman, Jeffrey P., Read Mercer Schuchardt, and Noah J. Toly. Understanding Jacques Ellul. Wipf and Stock Publishers, 2012.
  • Holloway, James Y., ed. Introducing Jacques Ellul. Eerdmans, 1970.
  • Hope, Samuel. "Homage to Jacques Ellul." Arts Education Policy Review 97.5 (1996): 38-39.
  • Jerónimo, Helena M., and Carl Mitcham. Jacques Ellul and the technological society in the 21st century. Эд. José Luís Garcia. Springer, 2013.
  • Lasch, Christopher (1973). "The Social Thought of Jacques Ellul". The World of Nations: Reflections on American History, Politics, and Culture. New York, NY: Knopf. ISBN  978-0-394-48394-8. Получено 29 июля 2017.CS1 maint: ref = harv (связь)
  • Lovekin, David. "Jacques Ellul and the logic of technology." Man and World 10.3 (1977): 251-272.
  • Lovekin, David. Technique, discourse, and consciousness: An introduction to the philosophy of Jacques Ellul. Lehigh University Press, 1991.
  • Menninger, David C. "Jacques Ellul: A tempered profile." The Review of Politics 37.2 (1975): 235-246.
  • Menninger, David C. "Marx in the Social Thought of Jacques Ellul.”." Jacques Ellul: Interpretive Essays (1981): 17-32.
  • Menninger, David. "Politics or technique? A defense of Jacques Ellul." Polity 14.1 (1981): 110-127.
  • Митчем, Карл. "Thinking Through Technology." The University of Chicago Press, 1994.
  • Pattillo, Matthew. "Violence, Anarchy, and Scripture: Jacques Ellul and René Girard." Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture 11.1 (2004): 25-54.
  • Pizza, Cesare (2017), Jacques Ellul: un profeta di sventure, Рома, ISBN  9788892321663
  • Punzo, Vincent. "Jacques Ellul on the technical system and the challenge of Christian hope." Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. Vol. 70. 1996.
  • Ray, Ronald R., “Jacques Ellul’s Innocent Notes on Hermeneutics,” Interpretation 33 (1979): 268-282.
  • Roy, Christian. "Ecological Personalism: The Bordeaux School of Bernard Charbonneau and Jacques Ellul»." Ethical perspectives 6.1 (1999): 33-45.2014 -
  • Shaw, Jeffrey M. Illusions of Freedom: Thomas Merton and Jacques Ellul on Technology and the Human Condition. Eugene, OR: Wipf and Stock. ISBN  978-1625640581.
  • Sklair, Leslie. "The Sociology of the Opposition to Science and Technology: With Special Reference to the Work of Jacques Ellul." Comparative Studies in Society and History 13.2 (1971): 217-235.
  • Terlizzese, Lawrence J. Hope in the thought of Jacques Ellul. Wipf and Stock Publishers, 2005.
  • Troup, Calvin L. "Include the Iconoclast: The Voice of Jacques Ellul in Contemporary Theory and Criticism." Journal of Communication & Religion 21.1 (1998).
  • Vanderburg, Willem H. "Technique and Responsibility: Think Globally, Act Locally, According to Jacques Ellul." Technology and Responsibility. Springer Netherlands, 1987. 115-132.
  • Vanderburg, Willem H. "The Essential Connection Between the Two Parts of the Work of Jacques Ellul." Bulletin of Science, Technology & Society 24.6 (2004): 534-547.
  • Van Vleet, Jacob E. Dialectical Theology and Jacques Ellul: An Introductory Exposition. Augsburg Fortress Publishers, 2014.

внешняя ссылка